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        論斯多亞學派的前激情概念及其作用

        職稱驛站所屬分類:哲學論文發布時間:2021-08-13 08:45:41瀏覽:1

        前激情是斯多亞學派為處理關乎激情的問題提出的概念。由于相關文獻不足,有關前激情的系統論述在晚期斯多亞哲人塞涅卡著的《論憤怒》中才首次出現。按照塞涅卡的論述,前激情是未經心靈同意單獨由印象激起的靈魂的非自愿運動

           〔摘要〕 前激情是斯多亞學派為處理關乎激情的問題提出的概念。由于相關文獻不足,有關前激情的系統論述在晚期斯多亞哲人塞涅卡著的《論憤怒》中才首次出現。按照塞涅卡的論述,前激情是未經心靈同意單獨由印象激起的靈魂的非自愿運動,它既不受意志控制,又不受理性管束。由于無人能豁免它的攻擊,它也是脆弱的人性之明證。此外,通過闡明抑制激情的關鍵就在于泰然自若地面對外部世界的諸變化,該概念也算得上是激情的終結者。它展現了斯多亞哲學的精髓。

          〔關鍵詞〕 斯多亞學派;前激情;塞涅卡;第一個運動

          〔中圖分類號〕B502.43 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769(2021)04-0141-07

        松州學刊

          《松州學刊》堅持為社會主義服務的方向,堅持以馬克思列寧主義、毛澤東思想和鄧小平理論為指導,貫徹“百花齊放、百家爭鳴”和“古為今用、洋為中用”的方針,堅持實事求是、理論與實際相結合的嚴謹學風,傳播先進的科學文化知識,弘揚民族優秀科學文化。

          “如何抑制激情(πα′θο)”是斯多亞倫理學中的核心問題。按照斯多亞學派的說法,幸福生活是“合乎自然的生活”,它只屬于已獲得心靈之善(即德性)的人們。而激情卻是“所有違背自然的惡行”的代名詞,它們展現出人心之惡。而且,頻繁產生激情還會使靈魂染病,即讓靈魂養成一些作惡的習慣。為此,對每個致力于合乎自然的生活,卻又還未獲得心靈之善的人而言,“如何抑制激情”都是一個迫切需要被解決的問題。為了處理這個問題,斯多亞學派提出了三個與“激情”相關的概念,即“無情緒(απα′θεια)”“好情緒(ευπα′θειαι)”和“前激情(προπα′θεια)”。無情緒描述了斯多亞學派的智慧者在面對外部世界的變化時的沉著冷靜。好情緒說明了智慧者不是毫無情感的怪人,而是免除一切激情的平靜之人。而前激情則與前兩個概念彼此達成了一種平衡。

          誠然,由于相關文獻不足,前激情概念在何時產生,由誰提出,提出者是否已建立系統的理論,已很難確定。但根據英國學者理查德·索拉布吉(Richard Sorabji)的相關研究①,能確定的是:晚期斯多亞哲人塞涅卡(Seneca, BC 4—AD 65)以調和斯多亞學派內部在激情觀上的分歧為目的,在《論憤怒》(On Anger)第2卷對前激情做了系統論述。這也是人們能查閱的有關斯多亞學派的前激情概念的現存文獻中最早的和最完整的(雖然塞涅卡在其中未用希臘詞προπα′θεια來表述前激情,而是用了拉丁詞primus motus,即“第一個運動”)。本文的主旨就在于考察塞涅卡有關前激情的論述,闡明:作為一種實在,前激情是如何產生的?它的本質和特點各是如何的?作為一個概念,前激情又包含哪些作用?

          一、前激情的產生及其本質

          在《論憤怒》第2卷第4小節處,塞涅卡分析了靈魂在產生激情的過程中做出的運動。他說:“第一個運動是非自愿的,它類似于激情的預備,或某種威脅。第二個運動伴有一定意愿,但卻不怎么頑固。如,我應該復仇,因為我受到了傷害;或者說,我應該給予這個人懲罰,因為他犯了罪。第三個運動則失去了控制。它之所以想要復仇,不是因為復仇是合適的,而是因為它無論如何都要這么做。它已經推翻了理性。”②

          在此,塞涅卡以“激情的預備”來類比的“第一個運動”就是前激情。那么,這個同時也被他稱作“激情的開端和萌芽”③“最初的震撼”④“最初的打擊”⑤的前激情,作為一種實在,它是如何產生的呢?

          據第歐根尼·拉爾修(Diogenes Lartius, 200—250)記載,斯多亞學派宣稱靈魂有八種能力,即五種感知能力、生殖能力、語言能力和理性能力。⑥他們把展現理性能力的那部分靈魂稱作心靈或靈魂的統治部分(ηγεμονικó ψυχη~)。心靈位于胸腔中靠近心臟的位置,它具有“印象(φαντασι′α)”和“同意(συγκατα′θεσι)”兩種能力。印象為有理性之人和非理性動物的心靈所共有,它旨在將諸感官從外部刺激物處接收的信息呈報給心靈。只不過,有理性之人的印象能將諸感官呈報給心靈的信息轉化為簡單理性命題,使之被心靈牢記⑦,而非理性動物的心靈卻只能形成有關在場的刺激物的模糊印象。不同于印象,同意只為有理性之人所有,它旨在將諸印象轉化為真實的認知、語言和行為,由此來展現靈魂的意志。⑧誠然,有理性之人的印象能將外在刺激物的信息轉化為理性命題,但它卻不能未經心靈同意就引發激情。因為,如塞涅卡所言,激情是源于理性判斷的靈魂的沖動(animi impectus),它不可能未經心靈同意就產生。⑨由此可見,同意才使心靈的判斷活動成為可能,才引發“激情”這種靈魂的自愿運動。作為“激情的開端和萌芽”,前激情應該是未經心靈同意就產生的靈魂的非自愿運動。

          在此,可以進一步提出的問題是:前激情是未經心靈同意單獨由印象引發的運動,還是純粹的身體活動,即無須印象刺激就能自發產生的身體的運動?斯多亞學派認為,靈魂與身體一樣是物體,它們以保留各自本性的方式充分混合著。當身體因遭受內在的或外在的刺激而做出運動時,它會與靈魂發生碰撞。這時,靈魂會形成有關刺激物的印象,進而產生某種知覺。這表明,對斯多亞學派而言,不存在未被靈魂知覺的純粹的身體活動,任何一種身體的運動都伴有一定心理感受。為此,前激情不是純粹的身體活動,而是未經心靈同意單獨由印象引發的靈魂的運動。它本質上是一樁心理事件。

          眾所周知,斯多亞學派內部在激情觀上存在如下分歧:學派的創建者芝諾(Zeno, BC 344—262)主張激情是運動。為此,他把激情解釋為靈魂的違背理性本性的過度運動。⑩為了修正芝諾的上述定義,學派的第三任領導人克律希珀斯(Chrysippus, BC 279—206)主張激情是判斷。由此,他把激情解釋為靈魂憑借錯誤的理性判斷引發的違背理性本性的過度運動。B11后來,中期斯多亞學派代表珀塞多尼俄斯(Posidonius, BC 135—51),由于不滿克氏的激情觀,以柏拉圖(Plato, BC 427—347)的靈魂三分法為理論基礎,將激情解釋為靈魂的非理性部分的產物。B12重要的是,珀氏與克氏在這方面的分歧也對前激情概念在斯多亞哲學中的發展造成了影響。據希臘醫生蓋倫(Galen, 129—200)記載,克氏曾把“非自愿的淚水”這種身體活動解釋為未經心靈同意單獨由印象引發的靈魂的非自愿運動。B13這表明,克氏是承認前激情的存在的,即便他未使用προπα′θεια這個希臘詞。然而,為了反駁克氏的激情觀,珀氏卻否認了前激情的存在。他說,(1)審美情緒,如人在傾聽音樂時產生的歡樂、愉悅;(2)身體活動,如非自愿的淚水;(3)非理性動物的激情,如野獸的憤怒和欲望,這三者都是靈魂的非理性激情,因為它們完全不受理性控制。B14既然珀氏的激情觀曾對斯多亞哲學中的前激情概念造成消極影響,那么有必要問:塞涅卡會否因為受珀氏的激情觀的影響,將前激情的“非自愿性”歸咎于前激情是源于靈魂的非理性激情呢?筆者認為,答案是否定的。原因有二:

          首先,塞涅卡在《論憤怒》第1卷討論理性與激情之關系時說:“理性和激情并不是彼此獨立、涇渭分明的存在,而是靈魂朝著更好或更壞方向的轉變。”B15上文說過,塞涅卡認為激情是源于理性判斷的靈魂的沖動。這表明,他贊同的是克氏的激情觀。由此可設想,這段引文要表達的是:理性與激情不過一線之隔。它們的差別僅在于:靈魂是受正確的理性判斷引導而做出合乎理性本性的運動,還是受錯誤的理性判斷引導而做出違背理性本性的運動。

          其次,塞涅卡在同一部書中概括了前激情的五種類型:(1)身體活動,如顫抖、臉紅和毛發直立等;(2)審美情緒,如人在觀看戲劇、閱讀歷史故事或傾聽音樂時產生的憤怒、歡樂等;(3)人因為設身處地地理解他人的境遇和情感而激起的同情心,如因他人悲傷而悲傷;(4)習慣性情緒反應,如生活在和平時期的戰士對號角聲的警惕B16;(5)近似激情的情緒反應,如野獸或小孩產生的欲望、憤怒。B17顯而易見的是,審美情緒、身體活動和非理性動物的激情——它們曾被珀氏解釋為靈魂的非理性激情——都被塞涅卡納入前激情之中了。因此,塞涅卡并不贊同珀氏否認前激情的存在的做法。

          根據以上兩點,可以推測的是:對塞涅卡而言,前激情之所以具有非自愿性,不在于它是靈魂的非理性部分的產物,而在于它是印象的產物?紤]到前激情的產生不涉及心靈的判斷活動,我們也可以將之類比為斯多亞語境下的“感性運動”。但要注意,這里的“感性運動”不是柏拉圖意義上的靈魂的非理性部分的運動,而是靈魂的非自愿運動。

          此外,亞里士多德(Aristotle, BC 384—322)在《尼各馬可倫理學》(Nicomachean Ethics)中討論“意愿”時曾將人的行為劃分為出于意愿的行為、違背意愿的行為和非意愿的行為。首先,出于意愿的行為是指行為主體運用其關乎行為與環境的知識自愿實施的行為。其次,違背意愿的行為是指會引發悔恨、懊惱這類消極情緒的被迫的行為或出于無知的行為。就被迫的行為而言,它一般被認為是行為的起因在行為主體之外,并且行為主體對該原因全然無助時實施的行為,如人被颶風卷走。但亞氏指出,行為主體在實施行為的那刻所做出的決斷才決定該行為是出于意愿的,還是違背意愿的。因此,多數看似被迫的行為其實是混合型行為。在此,混合型行為是指那些就其本身是違背意愿的,但就行為主體在實施行為的那刻做出的決斷卻是出于意愿的行為。亞氏將這類行為分為四類:(1)為了偉大且高尚的目的而實施的行為;(2)以微小的善為目的而實施的行為;(3)因遭受超出人性限度的壓力而實施的可恥行為;(4)一般人寧死也不愿實施的可恥行為。他表示,(1)是應受贊揚的行為,(3)是可原諒的行為,而(2)和(4)則是應受批評的行為。就出于無知的行為而言,它包含出于無知而實施的行為與出于無知狀態的行為。前者是指行為主體由于缺乏關乎行為和環境的知識而實施的行為,即無知者的行為;后者是指具備關乎行為和環境的知識的行為主體在對行為和環境無意識的情況下實施的行為,即無意識狀態下的行為。最后,非自愿的行為是指那些不會引發悔恨、懊惱這類消極情緒的違背意愿的行為。B18

          根據斯多亞倫理學,靈魂的沖動是經過心靈的明確同意或默許而產生的伴有一定情緒感受的行為。鑒于激情是源于理性判斷的靈魂的沖動,它就不可以單單被理解為強烈的情緒感受,而是應該被理解為人有意識實施的伴有不同情緒感受的行為。既然激情是人有意識實施的行為,那么它也就應該在道德層面受到褒貶。由此看來,將激情等同于亞氏所謂的“出于意愿的行為”是可行的。而上文說過,前激情是“激情的開端和萌芽”。那么,可否將前激情等同于亞氏所謂的“非自愿的行為”呢?筆者認為,答案是否定的。因為,亞氏所謂的“非意愿的行為”是指那些不會引發悔恨、懊惱這類消極情緒的違背意愿的行為,它們大多數都包含行為主體的意愿和選擇。然而,前激情卻不包含行為主體的意愿。因此,將前激情等同于亞氏所謂的“非自愿的行為”是不合適的。

          二、前激情的三個特點

          根據本文開頭的那段引文,靈魂在產生激情的過程中做了三個不同的運動。第一個運動是前激情,它由于缺少心靈的同意而是非自愿的。第二個運動橫跨在前激情與激情之間,它由于獲得了心靈的部分同意而伴有一定意愿,只是這份意愿還不怎么頑固。第三個運動是激情,它憑借強烈而頑固的意愿推翻了理性的統治,它是失控的。上文說過,心靈同時扮演著靈魂的理性和意志兩個角色。這示意我們,雖然前激情因缺少心靈的同意而不是意志的產物,激情則因獲得了心靈的全部同意而是意志的產物,但它們仍有共同點,即:它們都不受理性管束。事實上,塞涅卡也明確表示,前激情的特點之一就在于:它不是靈魂的意志的產物,它為此也不受理性管束。B19可是,前激情如何能是不受理性管束的?它又如何在“不受理性管束”這點上與激情區別開?

          美國學者瑪格麗特·格雷弗(Margaret Graver)曾在其研究《斯多亞主義與情緒》(Stoicism and Emotion)中指出,引發激情的理性判斷主要由“價值歸因判斷”和“有關沖動之合適性的判斷”兩部分構成。前者旨在將印象提供的簡單理性命題歸為一類已被行為主體判斷為善或惡的事件;后者旨在將因心靈同意“價值歸因判斷”而產生的靈魂的沖動調整到合適的程度。B20據此,我們能對塞涅卡有關“憤怒的產生過程”的論述做如下理解:一開始,心靈只是被動遭受“我受到傷害”這個印象的刺激,由此引發靈魂的初動。由于缺少心靈的同意,此階段沒有靈魂的沖動產生。后來,心靈把“我受到傷害”這個事件歸為一類具有惡的價值的事件,并同意“我受到傷害是惡”這個判斷,由此激起一股朝向憤怒的沖動。再后來,心靈構建“我應該復仇”這個判斷,并借此將先前那股朝向憤怒的沖動調整為一股合適的沖動,形成了復仇的欲望。最后,心靈將“我受到傷害是惡”和“我應該復仇”合并為“我受到傷害是惡。所以,我應該復仇”這個終極判斷,并對之表示同意,激起真實的憤怒。B21

          透過上述分析,我們能把握到三點:第一,根據心靈扮演的角色是靈魂的理性還是意志,它的職能不同。作為理性,心靈旨在對諸印象提供的諸簡單理性命題進行推理;作為意志,心靈則旨在對自己憑借推理構建的諸復雜理性命題表示同意。簡言之,作為理性,心靈側重于其推理能力;作為意志,心靈則側重于其意志力。第二,心靈同意的只是它憑借推理構建的諸復雜理性命題,而不是那些未經理性處理的印象所提供的諸簡單理性命題。第三,唯獲得心靈同意的靈魂的運動才是靈魂的沖動,它們才受理性管束。而且,即便心靈已憑借推理構建起諸復雜理性命題,只要心靈不對它們表示同意,就不會有靈魂的沖動產生。這三點示意我們,前激情之所以不受理性管束,是因為它單獨地源于印象,并且它在心靈進行推理活動之前就已產生。而激情之所以不受理性管束,是因為它源于心靈對自己在推理活動中構建的錯誤理性命題的全然同意?梢哉f,激情是心靈自愿將自己領向違背理性本性的道路的結果。

          由此,我們也能把握前激情的特點之二,即:它是人類命運的產物,所有人都不免遭受它的攻擊。B22這意味著,從不正常的人到正常人中的至高者(即智慧者)都無可避免地會產生前激情。對于這點,我們可以從兩方面加以論述。

          首先,斯多亞學派認為,諸如精神病人、抑郁癥患者等非正常的人,他們的心靈的印象功能已損壞,無法原封不動地再現“施印象者(φανταστóν)”的所有特征,并由此產生印象,而是只能產生想象(φανταστικóν)或幻象(φα′ντασμα)。B23而且,即便這類人形成了關乎外部刺激物的印象,他們那狀態異常的心靈也不可能同意這些印象。B24而上文說了,前激情是未經心靈同意單獨由印象引發的靈魂的非自愿運動。既然這類人的心靈的印象功能已損壞,那么可以設想,他們只能產生非正常的前激情。例如,精神病人或抑郁癥患者時常會出現幻聽、幻覺、思覺失調等癥狀。

          其次,作為正常人中的至高者、智慧者擁有完滿的理性,他們好比宇宙之神宙斯(Zeus)一般,總能適時運用自身的認知和言行來對這個宇宙——它受宇宙理性和神意統治——中發生的所有事件做出正確的解釋。為此,這類人免除了一切激情的干擾,幸福地活著?杉幢闳绱,他們也無法免除前激情的攻擊。因為,智慧者不是神,而只是似神之人。但人性卻是脆弱至極的,它脆弱到連完滿的理性也無法將之治愈的程度。因此,智慧者的幸福不在于無法感知外部世界的變化帶來的刺激,而在于面對這些刺激時的泰然任之。此外,塞涅卡也轉述了芝諾對智慧者的前激情的論述。芝諾說,智慧者的心靈因為曾遭受激情的攻擊而留下傷疤,前激情就是源于心靈的傷疤的感覺。B25這暗示,無人生來就是智慧者,所有智慧者都是經由后天的道德進步造就的。因此,假如我們愿意在“抑制激情”方面努力的話,我們有天也可能獲得智慧者才擁有的那種幸福?墒,要如何才能抑制激情呢?

          上文說過,激情是心靈因同意自己構建的錯誤理性命題而引發的靈魂的自愿運動。這表明,激情既是理性的產物,又是意志的自由選擇,它一旦產生,便不再受理性的管束。因此,想要抑制激情,就必須趕在它產生之前將之掃地出門。另外,先前對塞涅卡所謂的“憤怒的產生過程”做出的分析也指出,心靈在產生激情的過程中總共表示了兩次同意,在心靈表示第二次同意之前產生的靈魂的運動都算不上激情。而且,即使心靈已構建起諸復雜的理性命題,但只要它拒斥或懸置這些命題,便不會有靈魂的沖動產生。照此看來,想要抑制激情,心靈只需避免表示第二次同意即可。然而,塞涅卡卻說:“所有激情最初都是虛弱的。稍后,它會煽動自己,并且逐步獲得力氣;將激情阻擋在外比驅逐它更容易。”B26這番話示意我們,激情從開始、成長,發展到狂暴的過程是一個不斷積攢力量的過程。只要心靈給予激情成長的機會,那么激情很快便會獲得強權,成為統治心靈的僭主。由此可設想,抑制激情的最好的方式就是將激情扼殺在“前激情”的搖籃中。但假如心靈不小心表示了第一次同意,那么就只能選擇抑制激情的次好的方式,即:將靈魂的運動抑制在“第二個運動”之內。也即是說,心靈必須懸置“有關沖動之合適性的判斷”,避免思考因“價值歸因判斷”引發的靈魂的沖動是否合適。如此一來,我們可以看到,前激情的特點之三就在于:它既能是激情的開端,又能是激情的終結。

          三、前激情概念在斯多亞哲學中的六個作用

          依據上述分析,我們可以從六方面來概括前激情概念在斯多亞哲學中的作用。

          第一,它使斯多亞哲學中的激情概念擺脫了“被動的遭受”這一源自亞里士多德解釋傳統的消極印象。因為,亞氏通常用希臘詞πα′θο表述“情緒”,并且他基于“主動與被動”這對范疇將情緒解釋成一種被動的遭受。例如,他曾在《尼各馬可倫理學》中明確表示,人之所以會產生情緒,是因為他受到情緒的觸動。B27但前激情概念的存在卻提醒我們:在斯多亞哲學中,激情是經由心靈同意才產生的靈魂的自愿運動,而不是未經心靈同意就產生的靈魂的被動遭受。而且,真正適于被類比為亞氏所謂的“被動的遭受”是前激情,因為它才是未經心靈同意就單獨由印象引發的靈魂的非自愿運動。這就是為什么塞涅卡在談論前激情時會說:“與其說靈魂引發了它們,毋寧說靈魂遭受了它們。”B28

          第二,它批評了珀塞多尼俄斯的激情觀,捍衛了以克律希珀斯的激情觀為主導的正統的斯多亞激情觀。上文說過,克氏曾把“非自愿的淚水”這種身體活動解釋為靈魂的前激情。為了反駁克氏的激情觀,珀氏將審美情緒、身體活動和非理性動物的激情通通解釋為靈魂的非理性激情。后來,塞涅卡又將珀氏談論的這三種非理性激情全部解釋為前激情,由此對珀氏的激情觀提出了批評,捍衛了克氏的激情觀。

          第三,通過說明人在觀看戲劇時產生的憤怒、悲傷等審美情緒是前激情,而不是激情,它回答了存在于斯多亞哲學中的迷思,即:斯多亞學派為何不把情緒宣泄法視為一種有效的情緒治療?事實上,亞氏曾指出,情緒宣泄法是一種能媲美于醫學中的催吐和腹瀉的精神治療,它不僅能有效排解人心中的不快,而且還能訓練人對自身情緒的控制力。為此,他在《詩學》(Poetics)第6章定義“悲劇”時說:“悲劇是對于一個嚴肅、完整、有一定長度的行動的摹仿,它的媒介是語言,具有各種悅耳之音,分別在劇的各部分使用;借引起憐憫與恐懼來使這種情感得到陶冶。”B29在此,被譯作“陶冶”的希臘詞“卡塔西斯(κα′θαρσι)”是派生自希臘動詞“凈化(καθαρι′ζω)”的名詞,它包含“疏泄”和“陶冶”兩種含義。這示意我們,在亞氏看來,一方面,人們能通過觀看悲劇來排解心中的恐懼、悲傷等壞情緒,使心情變得輕松愉快。另一方面,人們也能通過反復觀看悲劇來訓練自己對壞情緒的控制,進而使自己成為有德性之人。因為,道德德性就展現在人那適度的情緒和適當的行為中。B30然而,斯多亞學派卻宣稱人們在觀看戲劇、傾聽音樂時產生的審美情緒是前激情。這致使情緒宣泄法在他們那里無法激起真實的激情,失去了療效。

          第四,通過回答“如何抑制悲傷”這個問題,它展現了斯多亞哲學的兩個面相:現代心理學的奠基者與古希臘傳統風俗的挑戰者。

          首先,美國機能心理學大師威廉·詹姆斯(William James, 1842—1910)曾表示,我們不是因為悲傷才哭泣,而是因為哭泣才悲傷。B31該觀點能憑借斯多亞學派的前激情概念得到理解。因為,假如哭泣者將淚水視作他正遭受一件惡事的證據,那么他接下來很可能會同意“我當下的遭遇是惡”這個判斷,并由此激起一股朝向悲傷的沖動。隨后,為了使這股沖動變得合適,他又會構建“我應該感到悲傷”這個判斷。最后,他會合并上述兩個判斷為“我當下的遭遇是惡。所以,我應該感到悲傷”這個終極判斷,對之表示同意,由此激起真實的悲傷。那時,他便無法再從悲傷中掙脫。相反,假如他只把淚水看作表象著他當下的遭受的印象所引發的前激情,不對該印象做“價值歸因判斷”,那么他接下來可能會安慰自己說,“沒什么大不了,這不過是淚水罷了”。如此一來,他便既抑制了悲傷,又爭取到了一段時間來檢驗自己當下的遭遇是否是惡。

          其次,按照西塞羅(Cicero, BC 106—43)在《圖斯庫蘭論辯集》(Tusculan Disputations)第3卷的說法,無論是埃斯基涅斯(Aeschines, BC 389—314)對德摩斯梯尼(Demosthenes, BC 384—322)在喪女后六日就參加祭祀的批評,還是柏勒洛豐(Bellerophon)因悲傷而遠離塵囂、四處漂泊,還是尼俄伯(Niobe)因喪子而化作哭泣之石B32,這些故事都表明悲傷在古希臘傳統風俗中有其合適性。這份合適性就在于:在古希臘人看來,因喪失親友而悲傷是合適的,因自己在服喪期感到愉快而自責也是合適的。B33但塞涅卡卻用“非自愿的淚水”這種前激情向這種風俗發出挑戰。他說:“喪友時,既別讓雙眼保持干澀,也別讓淚水決堤。你可以流淚,但卻不可以哀嚎慟哭。”B34這表明,在喪失親友時,人無須感到悲傷,因為“非自愿的淚水”這種前激情已合適地表達了悲傷。

          第五,它與“無情緒”和“好情緒”兩個概念達成了一種平衡,由此塑造和維護了斯多亞學派智慧者的社會道德典范的形象。

          本文開頭就說過,為了處理激情問題,斯多亞學派提出了無情緒、好情緒和前激情三個概念。前兩者旨在將智慧者刻畫為一類免除了所有激情的平靜之人,前激情則旨在與前兩者達成一種平衡?墒,要如何理解這里的“平衡”呢?筆者認為,答案可以從普魯塔克(Plutarch, 46—120)與圣·奧古斯丁(St.Augustine, 354—430)對斯多亞學派的前激情概念的批評中去尋找。

          首先,普魯塔克在《道德論叢》(Moralia)第6卷指出,當其智慧者產生激情時,斯多亞學派會用一些委婉的詞語來描述他的情緒。例如,他們會把智慧者產生的羞恥、快樂和恐懼稱作謙虛、高興和謹慎。當顫抖、面色蒼白等身體活動表明智慧者產生了悲傷和恐懼時,他們會說智慧者只是有點苦惱和困窘。當滿腔的熱忱表明智慧者產生了欲望時,他們會說智慧者只是有點熱情。B35

          其次,奧古斯丁在《上帝之城》(City of God)第9卷指出B36,誠然,柏、亞二人都宣稱智慧者會產生激情,并且會用理性去克服激情。但斯多亞學派卻宣稱智慧者不會產生激情。他們說,憑借其智慧,智慧者能避免對那些可能為生活帶來利或弊的事物做出善惡價值判斷,由此抑制激情的產生?墒聦嵣,當他們的智慧者遭遇到可能使自己失去生命或健康的危險時,顫抖、面色蒼白等身體活動都表明這類人已將生命或健康判斷為“善”,并由此產生恐懼。由此,奧氏表示,斯多亞學派的智慧者也會產生激情,顫抖、面色蒼白等身體活動就是他們產生激情的證據。只不過,斯多亞學派故意忽略這一事實,用“前激情”一詞來稱呼這類人的激情罷了。B37

          普氏與奧氏的批評表明,誠然,好情緒這個概念能消除人們對“斯多亞學派的智慧者漠然無情”這個說法的誤解。因為,它說明了智慧者不是毫無情緒的怪人,而是免除一切激情的平靜之人。但好情緒的數目太過有限——它只包含高興、意愿、謹慎三類情緒——它甚至無法展現智慧者,作為一個社會人,所應有的多樣化的積極情緒,更別提他的消極情緒了。為了說明智慧者是情緒健全的社會道德典范,斯多亞學派便用前激情概念來表述智慧者的消極情緒,以便后者能合理地發生在智慧者身上。由此可見,前激情與“無激情”和“好情緒”兩個概念達成的平衡就在于:它為智慧者作為一個社會人所應有的消極情緒提供了源頭;谶@種平衡,斯多亞學派的智慧者的社會道德典范的形象才得到塑造和維護。

          此外,雖然普氏與奧氏批評前激情概念是斯多亞學派玩弄的語詞游戲,但不得不說,他們的批評是有失公允的。因為,對斯多亞學派而言,激情是在獲得心靈的全部同意后才產生的靈魂的自愿運動,而前激情則是未經心靈同意就單獨由印象引發的靈魂的非自愿運動,它們完全不同。因此,斯多亞學派區分前激情與激情的做法是合適的。

          第六,它不僅解決了存在于斯多亞情緒分類中的疑難,而且也使斯多亞學派與犬儒派在幸福觀上劃清了界限。

          斯多亞學派將激情劃分為快樂、痛苦、欲望和恐懼四類,將好情緒劃分為高興、意愿和謹慎三類。他們表示,高興對立于快樂,意愿對立于欲望,謹慎對立于恐懼。B38而令人好奇的是:為什么沒有對立于痛苦的好情緒呢?據西塞羅記載,斯多亞學派本打算將“苦惱(morsus)”B39這種前激情算作智慧者的痛苦。但鑒于“痛苦”一詞具有不好的含義,并且智慧者也不可能產生痛苦,他們便只好把“苦惱”排除在好情緒之外。B40可西塞羅的這個說法可靠嗎?假如可靠的話,又應該如何理解“苦惱”呢?對此,塞涅卡在第9封道德書信中間接給出了答案。他說:“這就是我們斯多亞哲人和那些哲人的差別:我們的智慧者雖然完全克服了身體不適,但仍可以感知到身體不適,而那些哲人的智慧者則不會感知到身體不適。”B41這段引文表明,斯多亞學派的智慧者雖能感知到身體不適,但卻不會因此產生痛苦。由此可推測,西塞羅的上述說法是可靠的,并且他所謂的“苦惱”應該是指未經心靈同意就單獨由“身體不適”這個印象引發的前激情。不僅如此,該引文也指出,人們時常將斯多亞學派與另一學派相混淆,即便后者宣稱智慧者同時擺脫了“身體不適”這種前激情和“痛苦”這種激情。亞氏曾說過,超越于德性之上的品格不屬于人,而是屬于神。B42由此可推測,人們或許是因為誤解“無情緒”概念的內涵才將上述兩個學派混為一談的。而上文說過,斯多亞學派的智慧者不是神,而是似神之人,其前激情就是對其人性的證明。為此,可以發問的是:這個將智慧者視作神一般的存在的學派是哪個學派呢?

          筆者認為,這應該是犬儒派。因為,斯多亞學派與犬儒派在幸福觀上類似,他們都主張幸福生活是合乎自然的生活,即便后者對幸福的追求比前者激進得多。簡單地說,這份“激進”展現在兩方面:首先,犬儒派認為,德性是唯一的善,唯具有德性的智慧者才能過上合乎自然的生活,愚蠢的大眾則無緣于此。由此,他們提出了“要么理性,要么繩索(Reason or Rope)”的激進觀點。誠然,斯多亞學派也主張人能在特定情況下合乎理性地自殺,但他們對自殺的允許卻不像犬儒派那般不加限制。B43其次,犬儒派將“苦修”視作人贏獲幸福生活的主要方式。如,犬儒哲人第歐根尼(Diogenes, BC 412—323)就說:“生活中沒有任何事情是不經過艱苦的訓練而成功的,艱苦的練習能夠戰勝一切。”B44而且,他以身作則,夏天在滾燙的沙子上打滾,冬天擁抱覆滿雪花的雕像。然而,這在斯多亞學派看來卻是值得批評的。例如,塞涅卡就明確指出,犬儒派所謂的苦修,如衣衫襤褸、席地而睡、吃惡心的食物,是他們為了博取大眾眼球而精心打造的一種超出人類習俗之外的生活方式。這種獨特的生活方式是他們的虛榮心的寫照,它不會帶來合乎自然的生活。B45可是,為什么塞涅卡會這樣說呢?要理解這點,我們需要訴諸斯多亞學派的價值三分法。按照他們的說法,一切外在價值物都是不具有善惡價值的“中性物”,依據自身有無“可選擇的價值”它們被分為三類。第一類是“被人選擇的事物”,如生命、健康等;第二類是“被人拒絕的事物”,如死亡、疾病等;第三類是“既不被人選擇又不被人拒絕的事物”,如毛發的數量、走路姿態等。其中,“被人選擇的事物”由于能帶來合乎自然的生活而是有價值的,它們為此被稱作“合乎自然的事物”;而“被人拒絕的事物”則由于能帶來不幸而是無價值的,它們為此被稱作“違背自然的事物”。B46可是,能確保人過上合乎自然的生活的不是中性物,而是心靈之善,并且它始于人總是對外在價值物做出正確的價值評估。因此,對每個致力于合乎自然的生活的人而言,他們能實施的合適的行為(καθη~κον)就在于:選擇合乎自然的事物,拒斥違背自然的事物。然而,為了展現其生活方式之獨特,犬儒派既過度貶低了合乎自然的事物,又過度抬高了違背自然的事物。為此,對斯多亞學派來說,犬儒派所謂的苦修非但不會帶來合乎自然的生活,反倒會導致違背自然的生活。

          綜上所述,筆者認為,斯多亞學派的前激情概念之所以如此重要,就在于它為“如何抑制激情”這個問題提供了以下答案:如智慧者一般,不對任何可能引發激情的印象做出推理判斷,而是任憑那些單獨因印象引發的微弱感受自由地來去,由此將激情扼殺在前激情的搖籃中。因為,這才真正展現了斯多亞哲學的精髓,即:泰然自若地面對外部世界的變化帶來的刺激。

         、 參見Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, London: Oxford University Press, 2002, pp.66-75.

         、 ③ ④ ⑤ ⑨ B15 B16 B17 B19 B21 B22 B25 B28 參見Seneca, Moral Essays, vol.1, trans. and ed. John W. Basore, London: William Heinemann Ltd, 1928, pp.174, 170, 172, 168, 168, 126, 168-172, 114, 168, 166-168, 168, 148, 170.

         、 ⑦ B38 B44 B46 參見第歐根尼·拉爾修:《名哲言行錄》,徐開來、溥林譯,桂林:廣西師范大學出版社,2010年,第365、326-327、350、285、345-346頁。

         、 B26 參見Seneca, Ad Lucilium Epistulae Morales, vol.3, trans. Richard. M. Gummere, London: William Heinemann Ltd, 1925, pp.444, 332.

         、 B11 B13 B23 參見A. A. Long, D. N. Sedley, The Hellenistic Philosophers, vol.1, London: The Cambridge University Press, 1987,pp.410-411, 413-414, 416, 237.

          B12 B14 參見Posidonius, Posidonius, vol.3: Translation of the Fragments, trans. and ed. I. G. Kidd, London: The Cambridge University Press, 1999, pp.220-230, 220-228.

          B18 B27 B30 B42 參見亞里士多德:《尼各馬可倫理學》,廖申白譯注,北京:商務印書館,2015年,第59-60、44、46-47、190-192頁。

          B20 參見Margaret R. Graver, Stoicism and Emotion, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2007, pp.38-46.

          B24 參見Stoicorum Veterum Fragmenta, vol.2, ed. Hans Friedrich August von Arnim, Stuttgart: B. G. Teubner Verlagsgesellschafts mbH, 1964, pp.21-22, 25-26.

          B29 參見亞里士多德:《詩學》,羅念生譯,上海:世紀出版集團,2006年,第30頁。

          B31 參見William James, The Principles of Psychology, Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952, p.743.

          B32 埃斯基涅斯是古希臘政治家、演說家,德摩斯梯尼是古希臘雄辯家。柏勒洛豐和尼俄伯則都是古希臘神話中的人物。

        《論斯多亞學派的前激情概念及其作用》

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